8月26日下午，台湾中央大学哲学研究所荣誉教授杨祖汉受邀至清华大学国学研究院作纪念清华大学国学研究院成立100周年学术讲座，讲座主题为“程朱陆王二系的会通”。

杨祖汉教授作主讲

杨祖汉教授主讲结束后，陈来教授接着作了有关港台新儒家问题的介绍。

陈来教授在讲座现场

之后，高海波副教授作了以下评议：

杨老师近十多年的思考，我也一直比较关注，这里也简单说两句。

以前杨老师曾经在《鹅湖月刊》上邀请几位青年学者对他这些年的研究做一些交流对话，我也写过一个简短的文章。这次开会，杨老师又提交了一篇新的论文——论朱子的格物与诚意关系，还有今天讲的这个程朱陆王的会通问题。我注意到，他有一个新的观点，和上次有所差别，这应该是他最近的一个新思考，这就是关于格物致知对于自然事物之理的问题——即从程朱理学的角度，格自然事物之理对于道德实践到底有什么意义？为什么必须有这个？这实际上是要回答阳明对于朱子学格物问题的一个疑问，就是“纵然格得一草一木之理，如何诚得自家意”的问题。杨老师在此是从一个存在的必要性的角度来讲的，也就是说存在的必要性本身就是善，他曾经借用莱布尼兹的充足理由律来说明这一点。我很认同这一点。因为《大学》讲“止于至善”，按照朱子的整个诠释来讲，他没有说这一定是人伦事物之理，它包括宇宙中的所有事物之理，也就是说，宇宙当中的所有事物都有一个至善，这个至善其实就是这个理。《大学》后面讲“知止而后有定”，按照朱子的看法，你知道了这个事物的理之后，就知道了一个确定不移的东西，其实就是杨老师刚才讲的“当然不容已”与所以然而不可易的问题。在朱子学里面，朱子经常会讲到“当然不容已”“所以然不可易”，“当然不容已”的这一面就能够体现它是至善的，因为如果它不是至善的话，它就不是“当然不容已”。所以可能我们在理解朱子哲学的时候，过去受西方的一些哲学术语的影响，把“当然”仅仅视为人伦事物的一个“ought to be”——也就是伦理道德的问题，好像自然世界里面都是实然，就不能用当然来讲，但实际上在朱子那里，每一个事物都应该有它的合理性，那么这个就是它的“当然不容已”，这其实就是这个事物的至善，这种善相较于我们今天讲的道德意义上的善，其实是一种更加广义的善。因此，格存在事物之理也是要实现整个宇宙的一种更广义的善，伦理道德的善只是其中的一部分。

高海波副教授作评议

杨老师还跟我交流，他在香港讲座的时候，郑宗义教授曾经对他的这个说法提出质疑，说是一般人好像不会有这样一个很强烈的、对于道德问题的哲学反省，特别是对于自然事物。（即杨老师借用康德从道德的一般理性理解进到哲学的理解，并以此来说明认识自然事物之理对于道德的意义）但我想刚才杨老师也讲了，每个人起码从对自身的反省来讲，他（她）认为我是应该存在，我的存在是有意义的，没有人会认为自己的存在是没有意义的。那么如果用这个说法超越自身来看待外界的自然事物，比如说一个杯子放在这里，如果这个杯子倒了，我自然就想把他扶起来，那就说明这个杯子立在这里是有它的当然，它倒了的话，一般人都会觉得这是不应该、这不是一种当然，要把它扶起来，这也说明每个人即便对于自然存在事物的当然其实也都有自觉的反省，认识这种当然也是一种善，这种善实际上也是儒家道德实践所应该包含的。

关于这种自然事物存在的当然意识，我在路上也跟杨老师交流过，像阳明讲的，看到草木摧折都会有一个不忍之心，甚至看到瓦石碎了都会有一种顾惜之心，这说明我们对于自然事物也是有一个“当然”的意识，这也是一种善的意识。朱子的格物致知，除了讲人伦道德之理的认识问题，向外观的话，也包括对于自然事物 “当然”之理的认识。人事与自然之理，都有一个当然的问题，二者之间其实并没有一个鸿沟，并不存在像休谟所说的从事实到道德的过渡之间存在一个鸿沟。我记得前段时间复旦大学杨泽波老师，他老是提卡夫丁峡谷，用来批评中国哲学当中存在事实与价值混淆的现象，他说这个鸿沟迈不过去的，但是我认为在理学中应该不存在这个问题，因为朱子说，任何一个事物都有“当然”和“所以然”，并不是人伦道德之理只有当然，而自然事物只有所以然，二者根本不同，朱子没有做这样一个区分，这是一点。我觉得这一点可能可以回答，阳明乃至牟宗三先生那样一个问题意识（阳明和牟先生在这个问题上有点接近休谟），就是“格草木之理如何诚得自家意”，这是一点。我觉得杨老师在这一点上对朱子所做出的新的诠释，是一个新发展，可以为朱子的理论提供一种合理的同情的辩护。

高海波副教授作评议

杨老师的讲座内容其实还有很重要的一点，就是要回答道德实践的动力问题。按照牟先生的说法，从陆王心学的角度来讲，每人都有一个道德主体，本心或良知当下呈现，具有一种道德实践的动力，但是如果按照朱子学的讲法，你把这个理作为一个外在的认识对象，是一个知识性的对象的话，那么就不能提供这样一个动力。牟先生同时认为程朱的理只存有不活动，从这个意义上讲，程朱理学的确存在道德实践动力不足的问题。但是杨老师借助康德哲学的“从道德的一般的理性的认识到哲学的了解”的说法，实际上就可以说明，人只有真正地将道德之理从经验的、感性的质料当中抽离出来，才能对道德的纯粹性、先验性有所了解。其实应该就是康德哲学讲的，道德就是要讲纯粹的形式，他就是要把质料从中排斥出去，质料就是感性的欲望，感性的东西你只要把它完全排除出去，那么只剩下一个纯粹的道德法则，这样的话人才能够对道德有一个真正的认识和理解，那么由此才能够解决“自然辩证”的问题，即用道德理性抵御私欲的反弹，防止理性的堕落。

那么同时它自然就会带来对道德法则的信念，（这是）一个确信。就是对于理当如此、该当如此、必然应该如此的意识，朱子在谈到对于理的真知时讲了很多。就对于理的确信、坚信其确定不移这个方面而言，其实已经决定了这种对理的真知自然会导向行，这个动力已经在这里产生了，这种动力已经通过对于道德法则的一种确信不疑而被提供了。由此可以说，理也可以产生动力，或者理性本身就可以产生道德实践动力，不必一定要道德情感的介入（当然，并不是说朱子对于道德情感没有意识）。另一方面，通过这样一个对于道德法则的哲学的了解，从而进到一种道德哲学的境界的话，可以解决什么呢？即对治私欲的反弹的问题。这个可能就跟朱子讲诚意、自欺的问题有关，通过杨老师这样一个讲法，可以讲清朱子在解释《大学》时，为什么在诚意之前先要强调致知、强调真知，为什么真知才能诚意，因为你对理没有真知，你就难以抵御私欲的反弹。杨老师的说法能够为朱子的《大学》致知诚意诠释提供一个很好的解释。

最后，关于康德道德法则和自由相互包含、相互确认的问题，老杨师用这个来会通程朱和陆王，我觉得这是一个很好的推进。以前我们对于历史上的朱陆异同论的理解，要么是早同晚异，要么是早异晚同，在强调“异”的时候肯定是没法会通的，但强调“同”的时候往往是指什么？实际上，是说朱子思想晚年倒向陆王或者说朱子在早年和陆王看法一致，其实都是偏向于陆王一面，因此并没有对程朱陆王真正实现一个会通。那么要想真正会通，我想杨老师借助这样的一个理论的，就是刚才那个说法，从理论上来讲是非常可信的。

为什么这样说呢？按照杨老师的看法，我们对于任何一个道德法则的了解，实际上也就肯定了我们有这样的一个道德主体（在这一点上，杨老师不同于牟先生，即他认为朱子认为我们对理的认识其实是本有的），那么对于我们这样一个道德主体有了一个意识，意识到我们是一个可以摆脱外在诱惑而按理而行的人格主体，因此我们是自由的，所以通过对道德法则的了解就可以进到自由意志。当然康德是不认为自由意志是一个可以直接经验的对象，只能是通过对于道德法则的了解进一步预设存在这样一个自由意志。但是在朱子学中，人在格物致知的过程当中，必然会意识到我是一个道德主体，甚至我对我这一道德主体最后有一种确信，我要坚持我这样一个道德主体，这可能会导向一个自由意志。所以朱子最后讲的“心与理一”的境界必然是一个道德主体、自由意志的充分建立。不过，在格物致知的过程当中，这样一个道德主体的意识也不能说是没有，在通向一个完全的、成熟的道德主体的确立的过程当中，其自由意志也是存在的，只不过它没有对天理“豁然贯通”时的境界高。反之，从心学的角度讲，如果通过对于本心的确立、对于良知的确立来讲道德实践的话，也就是说从自由意志开始讲的话，也需要强调对于天理即道德法则的认识、展开，即自由意志必然包含对于道德法则的认识，否则就是片面的，有问题的。也就是说，阳明在讲良知的同时，他特别强调致良知，在讲致良知的时候，也要肯定良知即是天理，去人欲存天理，如果不进一步肯定天理（道德法则），那么这个良知就会变成一个虚灵明觉，而丧失其道德规定性。阳明后学的整个发展也许就是因为过于强调自由意志（良知虚灵明觉、变动不居），但是不强调道德法则，由此带来一些弊端。因此，从这两个角度讲，杨老师讲的程朱理学和陆王心学，从哲学上在这个方面可以汇通，而且也应该会通，我认为这个讲法是完全可以成立的。

当然，杨老师所讲的程朱陆王汇通，我认为不仅仅是一个哲学理论的会通。虽然杨老师讲的是哲学的汇通，即从理论上如何能够会通的问题，但是杨老师实际上也谈到了人怎样进行道德反省、怎样维持住这样一个道德主体，所以它本身也是一个实践的、工夫的问题。也就是说，杨老师无论在理论上还是在实践功夫上，都提供了朱陆会通的一种新的令人非常信服的方案。这是我对杨老师想法的一个粗浅的了解和概括，不一定对，杨老师可以批评。剩下一点时间，我们可以开放给大家，然后请大家积极发言。

讲座现场（前排左一为陈来教授）